(21) 按顾炎武自己的解释，博学于文即自一身而至家国天下，凡所以修齐治平之学问知识，皆儒者所当学。
讲得明白一点，顾炎武所说的今之所谓理学，应指晚明王学末流束书不观，游谈无根者，钱穆先生说宋朝、元朝都有经学，当然不错，但那基本是用理学的方式说经。(19) 今将静百姓之心而改其行，必在制民之产，使之甘其食、美其服，而后教化可行，风俗可善乎。
此外还有《左传杜解补正》三卷，《九经误字》一卷，《石经考》一卷，等等，开辟了清代以音明经，通经明道，明道救世的学术路线。施闰章博综书籍，善诗词，有《学余堂文集》二十八卷。②《四库全书总目提要》。周予同说：顾炎武的经学思想，是有其经世内容的，他反对理学，是因为理学的空疏无物。所谓其义数千，便是义理之学。
这些，显然都与他通经致用的治经本旨分不开。这一段极耐人寻味的文字，反映了一代宗师转移和引领学术方向的智慧。《象·蛊》曰：‘不事王侯，志可则也。
一、原始要终：复归生活本源 复归生活本源，是儒家哲学在当今重建的前提，《周易·系辞下传》所说的原始要终即是此意，《易》之为书也，原始要终，以为质也。咸其拇咸其腓咸其股，执其随咸其辅颊咸其脢（《咸》）质朴的显现出率真的感触之爱。《象·中孚》：中孚以利贞，乃应乎天也。首先是以德性为本，建构了天人与君民关系：一是在天人关系上，天对人有决定性，《象·师》‘在师中吉，承天宠也。
《正义》曰：言易道至极，圣人用之，增崇其德，广大其业，故云‘崇德而广业也。进入理性觉醒、开始建构形而上学的轴心时期以后，立极逐渐被赋予了哲学的意义，儒家哲学在形上本体意义上的立极，最早的就是《易传》的太极观念，所谓易有太极（《系辞上传》），太极本指最高的大栋，其位居中，成为整座房屋最高、也是唯一的标准，引申为世界观、宇宙观的根本范畴，具有了哲学本体论的意义。
需要说明的是，不断复归当下生活，并不是简单的还原，当然也不可能还原到原初所予（primordial given）的自在生活情境，因为生活如流，再度复归的生活已经不是原初所予的生活了，而是经由主体参与损益的生活了。《礼记·中庸》：唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。而人人具有德性是基于人同此心，心同此理的设定，这在传统心性学那里就是一个先验的预设，认为德性得之于天，即天命之为性，程朱理学的天理，阳明心学的良知都是这般先验既定的德性，这其实是儒学形上学化之后理论建构的缺陷，如前文所提及的，人的德性良知并非先验的预设。儒家基于本源生活所确立的个体性与西方近代以来所重建的个体性有着根本的不同：一是儒家以德性良知为根据确证着主体性的存在，关于这点下文详述。
因而，一切哲学的思考和建构不可逃避的必须首要的复归到本源性的生活中。释《艮》卦，时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。这一过程开显了儒家哲学的当代重建的典范进路：由当下生活情境及其仁爱情感显现的大本大源出发，去重建儒家哲学的形上学、形下学。不过，原始不同于原本：原本为推究根据（Gruenden），而原始之始指最早、起初、开头之意，《说文》：始，女之初也。
引申为事物的起源、开始，万物之本原。同时表明作为主体，我们正是通过对当下现实制度规范的积极自觉的超越与重建，不断摆脱既有的不适宜的束缚，才能趋向自觉自由的生活。
形成于这一时期的《易经》，在占辞中虽然仍体现着对神的本体性预设，如：王假有庙（《萃》），王用亨于帝（《益》），但神的抽象性、神意的不确定性，都增强了人对神的解释性，使得神意相当程度上取决于人意，所谓人谋鬼谋，百姓与能（《系辞下传》），显示着人的地位的提升和理性的发展。而在帝国中后期（宋以后），随着市民社会的兴起，个体的价值再度得到认可，自阳明心学已将个体性的良知作为最高本体，即以个体自我成为宇宙的终极根据，显露出现代性观念的端倪，其后学更着力发扬了这一观念。
个体价值被淹没在宗法关系中，人本身被关系化、礼法化。这虽然充满未知的风险，如小狐汔济，濡其尾，无攸利（《未济》），但唯有不断尝试才能将可能转为现实。《易传》思想充分体现了人的要终情结，《系辞传》曰：天地设位，圣人成能。所谓立极本义是指营造房屋时的立柱架梁，以确定建筑中的最高点，立本定向。儒家认为诚者,非自成己而已也,所以成物也。主体性的挺立意味着人由前主体性的原在转为主体性的能在、去在，也由自在生活转向自由生活。
据此，当今社会的政治伦理建构，一是必然是基于个体主体性的民主建构，即惟民建极。所谓原始之原，本指水源，《说文》：原，水泉本也。
现代社会确立了个体的主体性，意味着宗法伦理的不再适用于现代社会，而新的伦理政治制度的建构也不再取决于君王的意愿和权威，而是惟民建极，因此，我们需要基于现代生活方式对传统的礼法制度进行损益。虽然历史上的本体论建构各不相同，但不论是中国的太极、天道、天理、心体、性体，还是西方的世界本原、上帝、理性，其实都是人作为主体性的投射，可以说，形而上学就是主体性的事情。
因此，在《易传》所建构的天—君—民的关系中，君主是沟通天人的中介，而天是虚设的神位，为君权的合法性提供了先天的终极根据，君主才是一切伦理政治规范的实际制定者，君子以制数度，议德行。此境中的人还只是前主体性的、浑然无觉的自在，而不是主体性的有觉的自由。
而中国远古的诗歌首先显现出的是比神学更为本源的观念，即生活情感和生活领悟。这与《左传》、《国语》筮例中强调的吉凶由人，《易传》着力强调圣人的作为，圣人则之圣人效之，一切取决于人现实的努力和作为而非神意是一以贯之的。具体来说，《周易》文本的形成过程乃是观念形态的这样一个转进跃迁的过程：《易经》古歌的本真生活情感。在哲学上提出与时立极旨在表明要依据时代的特征建构相适宜的形而上学。
因而原始是追溯最初、开始的样态，追溯源头。《易经》占辞的神性形上学、《易传》的理性形上学。
立极须与时，基于现代的生活方式，西方社会以上帝死了为旗帜重建了主体性确立了个体（Individual）的绝对主体地位。家人有严君焉，父母之谓也。
因为在缘发的生活情境中，人所显现出的这种不虑而知的良知、不学而能的良能，并不是先验的预设（不论是宗法人伦的还是个体心性的预设），而是当下的生活感悟。《周易》对于儒家哲学建构的意义，可称之为两度映射：一是《周易》文本的形成与儒家哲学在中国社会第一次大转型时期（先秦）即轴心时期的原初建构之间，具有历史的同步性和逻辑的同构性。
《象·大壮》：君子以非礼弗履。正是基于这样的本体论，罗尔斯才提出在原初状态中，各方是互相冷淡而非同情的 这样的理论假设，作为西方政治伦理的前提。而从观念奠基的层序上讲，本源的生活情感、生活感悟首先为形上的德性本体奠基，而德性本体进一步为形下的伦理德性奠基，得此即先立其大，基于形上德性本体，展开形下的伦理政治的建构，在现实的伦理生活需要充实的彰显伦理道德情感，德性作为充实的美德，需要如许慎所说的行有所得，即是在实际的行为、生活实践中不断扩充之，推而广之，由亲亲到仁民，由仁民到泛爱众物，此所谓广业，如韩康伯所注：兼济万物，其广业也。而一切具体的制度和规范将在此原则下进行设计和损益。
男女正，天地之大义也。《易经》古歌中所开显的是前轴心期人们的本源生活情感，与我们当下的生活情感截然不同，但它揭示了一个一般性的事实，即：一切哲学的建构都是由人在世（In-der-Welt-sein在世界之中存在）这一首要的存在实情决定了的。
这是因为人之初生在世是未经自我选择的一种原初所予（primordial given）的生活情境，人首先必然的身处这样本源性的生活中，源始的与他者共同在世（Mitsein）着。可以说，确立个体的主体性是现代社会在观念上最基本的特质，因而，重建主体性就是要从本体的意义上确立个体的主体性。
时本指四时，《说文》：時，四時也。（《孟子·万章下》）也正是因为孔子的思想与其时代要求相适宜。